作者簡介：詹世友，哲學(xué)博士，教授，上饒師范學(xué)院院長，南昌大學(xué)博士生導(dǎo)師。江西上饒334001

原發(fā)信息：《道德與文明》20162期

內(nèi)容提要：康德的倫理學(xué)以義務(wù)論為其典型特征，而他對仁愛義務(wù)的闡述具有終極的意義。他曾經(jīng)把“對他人的不完全義務(wù)”確定為仁愛義務(wù)，后來把仁愛義務(wù)確定為德性義務(wù)，包括形式性的善意義務(wù)，即按照“人是目的”的命令對他人人格的尊重；質(zhì)料性的行善義務(wù)，即具體地促進(jìn)他人的幸福。他論證了行善義務(wù)的客觀約束力根據(jù)，從而從最終意義上論證了所有義務(wù)(包括法權(quán)義務(wù)和促進(jìn)自己的完善等義務(wù))對我們的普遍強(qiáng)制性。

康德認(rèn)為，倫理學(xué)其實就是一種義務(wù)學(xué)說。他說，“倫理學(xué)在古時候就意味著一般道德論(philosophia moralis[道德哲學(xué)])，后來人們也稱之為義務(wù)的學(xué)說”[1]。原因在于義務(wù)是一種本然的道德問題，義務(wù)關(guān)涉到道德法則、道德法則對人的意志的強(qiáng)制性以及行為的道德價值來源。他為義務(wù)下過一個定義，即“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為必然性”[2]。這就是說，義務(wù)不是從行為的經(jīng)驗要求中得來的，而是先天地來自意志與道德規(guī)律的關(guān)系，即來自理性規(guī)律對意志的要求。這樣的義務(wù)是必須經(jīng)過對人的動機(jī)中源自感性偏好的成分進(jìn)行廓清以后才能朗顯出來的。義務(wù)的特點是能夠?qū)θ说囊庵居幸环N客觀的約束性。一般說來，人們之間的法權(quán)義務(wù)由于針對著對所有人而言都是自由而平等的權(quán)利的尊重和保護(hù)，所以對所有人都具有同等約束力和強(qiáng)制性，這種強(qiáng)制性我們比較容易理解；但是一個人應(yīng)該對他人行善，即具有仁愛義務(wù)，其強(qiáng)制性就不像法權(quán)義務(wù)那么簡單明了，需要進(jìn)行更深層次的闡述和論證。我們認(rèn)為，康德義務(wù)論的終極意旨就在于對仁愛義務(wù)的道德哲學(xué)闡釋。

一、義務(wù)的來源及其本質(zhì)界定

普通的實踐理性就能發(fā)現(xiàn)義務(wù)。比如，有人在做生意時，遵守著誠實守信的法則，但其動機(jī)卻可能是多樣的，或者覺得自己只有買賣公平，才能在顧客中建立信譽，從而能使自己生意興隆；或者害怕由于欺詐而使自己名譽掃地，使自己的生意失敗，總之，由于對利益的關(guān)注而使自己的行為合乎道德法則。但是，他如果捫心自問一下，自己的行為有絕對的道德價值嗎？顯然，如果他只是稟有這種動機(jī)，則在某種情況下，若是發(fā)現(xiàn)仍然誠實守信就會讓自己的生意遭受損失，那他就可能不這樣做了。所以，他關(guān)注的不是這個法則是否本身就好，而是關(guān)注自己的利益。只有當(dāng)他排除以上動機(jī)，自覺地認(rèn)為誠實守信本身就是對的，不管這種行為是否能夠帶來好處，都應(yīng)該這樣做，特別是當(dāng)這樣做會帶來損失時仍然堅定不移地這樣做，才是在主觀上只是由于對道德法則的敬重而行動，并認(rèn)為只有這樣的行為才有絕對的道德價值。這才是出于義務(wù)而不僅僅是合乎義務(wù)的行為。所以，普通的道德理性就可以發(fā)現(xiàn)道德義務(wù)。

于是，我們可以追問一下義務(wù)來源于何處?？档抡J(rèn)為，義務(wù)不能來自對經(jīng)驗世界的利益關(guān)注，而只能來自先天的理性世界。這是康德思考義務(wù)問題的根本原則。這就是說，義務(wù)來自理性規(guī)律與人的意志的關(guān)系。那么，理性規(guī)律是什么呢？首先，這種規(guī)律可以從自然規(guī)律中看出。我們可以從各類自然科學(xué)規(guī)律中看出理性規(guī)律的特點。一是普遍性，對同類的自然存在物，某種存在規(guī)律和運動規(guī)律普遍適用，沒有例外，例如，所有自然物都服從物理學(xué)定律等。二是其來源是人的先天知性形式，與感性事物本身無關(guān)，比如質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)等規(guī)律形式。自然物雖然千差萬別，但都服從這四大類規(guī)律。需要說明的是，在康德看來，知性只不過是理性在經(jīng)驗范圍使用時的名稱，因為理性會超驗使用，這個時候，它獲得一個專名即理性。而在超驗領(lǐng)域，所謂理性規(guī)律就是理性的自我思維形式，它不關(guān)乎質(zhì)料，如果關(guān)乎經(jīng)驗質(zhì)料，就是對經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)行認(rèn)識。而道德所關(guān)涉的是意志的動機(jī)，也即我們以什么樣的準(zhǔn)則而行動。顯然，我們可以從經(jīng)驗中，即感性好惡中獲得自己的動機(jī)，即以行動所要獲得的結(jié)果作為自己的準(zhǔn)則。但是，這樣的準(zhǔn)則只能是一些權(quán)宜之計，因為感性好惡本身是多樣的，并且是變動不居的，對理性思維而言就是一種經(jīng)驗性的質(zhì)料，所以，人們在追求什么樣的感性好惡方面是千差萬別的，怎樣去欲求，是憑著想獲得自己所向往的幸福觀念，而在幸福方面人們是無法達(dá)成一致的。能夠作為對所有人都有普遍約束力的準(zhǔn)則只能是純粹理性自身的思維形式。于是，真正具有道德價值的準(zhǔn)則一定是純粹理性自身的思維形式對意志的直接決定性。而純粹理性自身的思維形式又是什么呢？這要與感性經(jīng)驗的特點相對照來看：感性經(jīng)驗本身是由先天知性形式與感性雜多結(jié)合而成的，當(dāng)觀察經(jīng)驗時，在思維中去除感性雜多，我們就剩下先天知性形式；而當(dāng)我們不是去整理感性雜多，而是發(fā)揮自己思維的能動性，自己思考自己，就會獲得一種純粹的思維形式。比如，它不是個別的，而是普遍的；不是與他物有差別的，而是自身同一的；不是變動不居的，而是純粹的、形式性的；不是服從自然因果必然性的，而是服從自由的因果的。所以，我們可以看到，從形式上說，理性規(guī)律對所有有理性者一視同仁，有著同等的普遍約束力；從現(xiàn)實上說，理性規(guī)律就是要把每個人都當(dāng)作具有有理性的尊嚴(yán)的存在者那樣來看待，并以此來彼此約束。所以，理性規(guī)律的作用只能表現(xiàn)在形成行為的理由，并直接決定意志去作出這種行為。這樣的行為就具有了道德價值，所以，理性規(guī)律在這種場合就表現(xiàn)為道德法則，即一種自由因果法則。顯然，這里的“因”就是自因，所謂自因就是理性規(guī)律自身就決定意志，即純粹理性自身就具有實踐能力，所以，意志就是實踐理性；“果”則有兩個方面，一方面是意志被理性規(guī)律的形式的表象所直接決定，而不是為感性好惡的表象所決定，另一方面，行為本身表現(xiàn)于現(xiàn)象界，有了經(jīng)驗的外觀，即是被理性所直接決定的意志所作出的行為這一結(jié)果。但是，這種行為不是遵循自然規(guī)律出現(xiàn)于現(xiàn)象界，而是遵循自由規(guī)律按照應(yīng)該的秩序出現(xiàn)于現(xiàn)象界。我們的意志應(yīng)該被理性規(guī)律所直接決定而作出行為，這種行為必然性就是我們作為一個有理性者的義務(wù)。

所以，義務(wù)的來源就是那種先天的理性的自我思維形式，而與任何經(jīng)驗無關(guān)。但是，由于人同時屬于兩個世界，即既是感性世界的存在者，同時又是本體界的存在者，所以，我們不會自然而然地使自己的意志直接受到理性規(guī)律的支配(這叫做意志的動機(jī))，我們的意志還會受到感性好惡的支配(這叫做意欲的沖動)，于是，我們必須認(rèn)識到意志的動機(jī)無限地高于欲求的沖動，而我們會自然而然地追求感性愛好，但是，它在意志的動機(jī)面前會感到受到貶損，從而對理性規(guī)律產(chǎn)生一種高度的敬重。由此，我們可以看出，義務(wù)也是對意志的一種命令，因為我們作為一個意志并不是純粹善的理性存在者，不會自動地出于義務(wù)而行動，所以，義務(wù)對我們就是一種強(qiáng)制，一種命令。所以，康德把義務(wù)確定為出自對法則的敬重的一個行為必然性。

在他看來，義務(wù)概念是由于要闡明善良意志而提出來的。他認(rèn)為：“這個概念(指義務(wù)的概念——引者注)包含著一個善的意志的概念，盡管有些主觀的限制和障礙?！盵2](403)所謂善良意志，就是那種完全善的意志，它自身就好，而不是因為它要達(dá)成的目的才成為好的，也不是因為它作為能夠達(dá)成好的目的的手段而好。從這個意義上說，善良意志與那些所謂的好的品質(zhì)相比，就是無條件的善。而那些所謂的好的品質(zhì)，如沉著冷靜、機(jī)敏、算計精確、克己節(jié)制等，就不是自身就好的東西，假如它們服務(wù)于那種本身就惡劣的意志，如侵害他人的人身和人格的意志，就會轉(zhuǎn)變?yōu)閻毫拥钠焚|(zhì)。那么，是什么使得意志成為自身就好的意志呢？康德認(rèn)為，我們有了義務(wù)概念以后，善良意志的概念就可以得到闡明了。一是它是意志成為善良意志的原理，二是它是一種客觀法則，而不僅是一種主觀準(zhǔn)則。也就是說，那種能作出出于義務(wù)(而不僅僅是合乎義務(wù))的行為的意志就是善良意志。這一點，可以從能夠同時成為客觀的道德法則(即對所有人都有普遍約束力的道德法則)的意志的準(zhǔn)則中得到驗證，因為這種約束是意志的自我約束，也就是說，這種約束不是外來的。康德認(rèn)為，在普通的實踐理性中就能發(fā)現(xiàn)這一點。在普通的實踐理性中排除愛好和恐懼，排除對結(jié)果的考慮，排除精明(這些東西都是外來的)等，就剩下內(nèi)在的理性規(guī)律對意志的直接決定，從而就能發(fā)現(xiàn)客觀的道德法則，發(fā)現(xiàn)了客觀的道德法則，就發(fā)現(xiàn)了義務(wù)。

于是，對于要作出行為的意志應(yīng)該怎樣做才具有道德價值，有三個關(guān)鍵詞，那就是主觀準(zhǔn)則、普遍法則和自己的意愿。主觀準(zhǔn)則和普遍法則在意愿中的同一化而不是二歧化，就是道德的定言命令的唯一形式：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動。”[2](428)這個命令式就是義務(wù)的原則，從這個原則中可以推導(dǎo)出義務(wù)的一切命令式。于是，康德說，“我們盡管尚未確定人們稱為義務(wù)的東西是否在根本上是一個空概念，卻至少能夠說明我們由此所思維的是什么，以及這個概念想說明的是什么”[2](429)。這就是說，義務(wù)的命令式的原則只是純粹的形式，而沒有質(zhì)料，即不顧念實際的結(jié)果，所以，我們會覺得義務(wù)的概念是空的，但是，在我們的思維中，卻發(fā)現(xiàn)了這種空的概念對意志的命令，以及我們對理性規(guī)律所產(chǎn)生的敬重。敬重是一種情感，但卻不是一種自然的情感，而是要在意識到了道德法則的崇高性之后才會被激起的情感，意志要訴諸行動，這種情感也將是一種推動力量，換句話說，這種情感也是促使我們?nèi)ケM義務(wù)的情感力量。

義務(wù)能夠賦予行為以道德價值，因為盡義務(wù)的行為實際上是從道德法則中吸取動機(jī)，只有這樣的動機(jī)是每個有理性者都應(yīng)該具有的，所以，從這個意義上說，這是運用一種真正的道德思維方式的結(jié)果，因為這種思維方式是沉思本體的理性世界，發(fā)現(xiàn)理性規(guī)律，并以其表象即道德法則來直接決定自己的意志，這樣的道德法則就是普遍的、純粹的，對所有有理性者都有同等約束力的法則，這樣去做，就是我們的義務(wù)，同時我們的行為也就具備了道德價值。所以，康德說：“義務(wù)是一個應(yīng)當(dāng)包含著意義和為我們的行為實際立法的概念”[2](432)；相反，如果我們“在經(jīng)驗性的動因和法則中尋求原則”，那么，這種思維方式就是“粗心的或者甚至卑下的思維方式”[2](434)。出自這樣的思維方式的行為就不具備道德價值，它們合乎義務(wù)是偶然的，違背義務(wù)則是經(jīng)常的。

二、義務(wù)的種類和仁愛義務(wù)的性質(zhì)

之所以花了較多筆墨闡釋義務(wù)的本質(zhì)，是為了給出義務(wù)的根本原則，從而使我們能從根本上把握仁愛義務(wù)的基本特征。仁愛義務(wù)并不太容易理解，特別是不同文化中對仁愛的基礎(chǔ)有不同的解釋，比如孟子就認(rèn)為，仁愛是人本性中所固有的四端之一，其基礎(chǔ)是惻隱之心這種先天的情感，而康德顯然并不這樣立論。只有在厘清了康德關(guān)于義務(wù)的本質(zhì)特征的論述之后，我們才能獲得對仁愛義務(wù)進(jìn)行解釋的恰當(dāng)框架。

義務(wù)從形式上說只有一種，那就是我們要愿意在同一個行為中所遵循的準(zhǔn)則同時成為普遍法則。然而，我們的行為必定都會有其目的，從這個意義上說，義務(wù)也要關(guān)涉質(zhì)料。目的就是欲求的對象，換句話說，就是要追求某種東西。正如貝克所解釋的：“欲求是存在者的這種能力，即通過其觀念(ideas)(Vorstellungen，表象，或在洛克的意義上稱之為觀念)而使該觀念的對象具有現(xiàn)實性。這就簡明扼要地表明了我們已經(jīng)區(qū)分開來的欲求中的兩個要素：其一是認(rèn)知要素或觀念，其二則是動力的或意動的要素?！盵3]當(dāng)然，第二個要素是更為嚴(yán)格意義上的欲求。在康德看來，欲求能力有高級和低級之分。所謂低級的欲求能力，就是追求那種我們自然而然會愛好的東西的能力，自然會愛好的東西即是感性偏好，或者擴(kuò)展一點說，是我們認(rèn)為能夠帶來自我肯定和享受的包括理性的愉快、人性的完滿等，我們之所以去追求它們，是因為我們預(yù)想它們能給我們帶來愉快和滿足，而不是因為它們是我們的義務(wù)。對于我們而言，要么就沒有所謂高級的欲求能力，要么這種欲求能力就是追求實現(xiàn)道德法則的命令或義務(wù)的能力，但一定不是去追求感性快樂或其他預(yù)想的愉快或滿足的能力，從這個意義上說，高級欲求能力就是意志：“意志不同于單純欲求的地方在于，在后者那里存在著作為行動目標(biāo)的客體形象；另一方面，在意志活動中，也存在通過法則的知識，或是通過將行動客觀地與被欲求的實存物關(guān)聯(lián)起來的原則而實現(xiàn)的指導(dǎo)?！盵3](107)

所以，義務(wù)原則關(guān)乎意志的根據(jù)，也就是說，意志應(yīng)該能夠欲求義務(wù)原則，在這里，意志實際上是對被欲求的實存物給予一種義務(wù)原則的指導(dǎo)，既然意志并不欲求作為行為目標(biāo)的客體形象，所以它必須把義務(wù)原則作為自己的目的，因為義務(wù)具有絕對的價值。于是，康德說：“假定有某種東西，其存在自身就具有一種絕對的價值，它能夠作為目的本身而是一定法則的根據(jù)，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就會有一種可能的定言命令式亦即實踐法則的根據(jù)。”[2](435)由于這些義務(wù)原則是對被欲求的實存物給予指導(dǎo)，所以，它也會依照實存物的不同，依照實際的人與自己、人與人的關(guān)系而得到分類。這些義務(wù)，就不只是形式性的義務(wù)，而是能夠關(guān)乎實存物即行為的經(jīng)驗后果的不同種類的義務(wù)。

在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德區(qū)分了四種義務(wù)。這種區(qū)分是這樣進(jìn)行的：從行為主體來分，則有對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)；從范圍和程度上來分，則有完全義務(wù)和不完全義務(wù)。把它們組合一下，就得到以下四種義務(wù)：(1)對自己的完全義務(wù)；(2)對自己的不完全義務(wù)；(3)對他人的完全義務(wù)；(4)對他人的不完全義務(wù)。這種劃分方法比較容易理解，也與我們對義務(wù)的日常了解比較接近。但是，康德卻說：“這種劃分只是隨便作的(為了安排我的實例)，此外，我在這里把一個完全的義務(wù)理解為不容許為了偏好的利益而有例外的義務(wù)，而在這里，我不僅有外在的，而且也有內(nèi)在的完全義務(wù)”；“我把義務(wù)的劃分完全留給一部未來的《道德形而上學(xué)》”[2](429)。但是，我們認(rèn)為，這四種劃分的確有其合理性，也較容易理解。他自己也認(rèn)為，依照這種劃分方法，“通過這些實例，在它們對統(tǒng)一的原則的依賴中完備地提出了所有的義務(wù)”[2](432)。由于本文的任務(wù)主要是闡釋康德為什么把仁愛也看作一種義務(wù)，所以，我們以下只闡述他的“對他人的不完全義務(wù)”。按照康德的解釋和舉例，對他人的不完全義務(wù)是一種仁愛義務(wù)。之所以說促進(jìn)他人的幸福是一種不完全義務(wù)，是因為不盡這種義務(wù)，人類也能夠正常地存在；但是盡這種義務(wù)，一方面是對我們在與人類幸福相關(guān)的全部事項中的要求，另一方面，在盡這種義務(wù)的過程中，程度和成效方面都會有所限制，不針對特定的人，也不能規(guī)定時間。

在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德兩次舉例說明對他人的不完全義務(wù)。

第一次的舉例是為了用可普遍化原理來檢驗這一義務(wù)：有一個人，他自己有能力幫助別人，看到有人費盡辛勞也難以擺脫困境，卻認(rèn)為，他人與我無干，我對他人既一無所求，也不懷有嫉妒。大家各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜，這樣也挺好。顯然，讓這種思維方式作為一個普遍的自然法則，人類也能很好地存在，而且也比那種空談同情和善意要好。但是，這樣的思維方式能夠與自己的意志相互一致嗎？因為我們自己也極有可能需要別人的幫助，才能過一種幸福的生活，如果我們都秉承這樣一種思維方式，則我們不可能指望他人對我們的協(xié)助，因而它不可能與自己的意志相一致，因為我們的意志都是要追求幸福的。所以，只顧自己，是違背對他人的不完全義務(wù)的。因此，為了使我們在這方面的準(zhǔn)則到處都可以成為一種自然法則，就必須盡力對處于困境的他人予以協(xié)助。

第二次的舉例是為了用“人是目的”這一定言命令來檢驗這一義務(wù)。我們都擁有一個自然的目的，那就是追求自己的幸福。如果我們不對他人的幸福有所助益，當(dāng)然也不有意損害其幸福，似乎其身上的人性固然也能存在。但是，我們不盡自己所能促進(jìn)他人的目的，這只能與作為目的自身的人性消極地一致，而不能積極地一致?！叭俗鳛槟康淖陨怼钡谋硐笕绻谖疫@里產(chǎn)生全面的影響，則“作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能是我們的目的”[2](458)。從這個意義上說，盡力幫助他人推進(jìn)自己的幸福，就是一種義務(wù)。

康德對他人的不完全義務(wù)所作的第一種解釋，的確會引起這樣一種誤解，即如叔本華所說的，“在這里，再明顯不過地宣布了，道德責(zé)任是純粹而且完全地建立在預(yù)先假定的互換利益上的；因此它是完全自私的，只能以利己主義解釋，這種利己主義在互利互惠條件下，作出一種妥協(xié)，聰明得很”[4]。也就是說，叔本華認(rèn)為，康德的想法是：為什么要盡對他人的不完全義務(wù)，是因為不這樣做，我們以后在陷入困境時也就得不到別人的幫助。這看上去很像一種假言命令。對這種批評如果不能很好地加以回應(yīng)，那么，康德所說的對他人的不完全義務(wù)就難以成為一種真正的義務(wù)。

對此，我們可以深入到康德的道德思維的核心之處，來理解為什么對他人的不完全義務(wù)中并沒有隱藏著利己主義，也不是一個假言命令。(1)利己主義是以自己的利益作為自己的動機(jī)，對他人的不完全義務(wù)卻不是這樣，而是以他人的利益作為自己的動機(jī)，這兩者之間有著相當(dāng)大的不同。他在后來的《道德形而上學(xué)》中就專門把促進(jìn)他人的幸福作為自己的動機(jī)看作德性義務(wù)的本質(zhì)。(2)它也不是一個假言命令，因為假言命令是指為了達(dá)到另一目的而這樣做。在上引童叟無欺的例子中，屬于假言命令的是這樣一種情形，即為了讓自己的生意興隆而在買賣中保持誠信，而不是因為誠信本身就應(yīng)該履行。對他人的不完全義務(wù)則不是這樣，他之所以說如果不這樣做，就會在我們自己陷入困境的時候得不到幫助，是因為我們每個人的確都可能會處于相對不利的地位，這對所有人都是可能的同樣命運。從這個意義上說，康德立論的視角就不僅僅是關(guān)己的(self-regarding)，而是一種普遍的立場，也就是從對所有人而言的普遍義務(wù)立論的。

關(guān)于人是目的的定言命令，康德是把人格中的人性看作目的本身，而個人具體的目的則要受到這個最高目的的約束。人格作為目的本身，是屬于本體的自我或者本體的目的，而各種具體的目的則是我們的幸福的內(nèi)容，屬于現(xiàn)象的自我或者自然的目的。從這個意義上說，具體的幸福的目的為了成為本體的目的在現(xiàn)實中的顯像，就必須包括所有的幸福目的。于是，要履行人是目的這一命令，就關(guān)他的(other-regarding)事項看，就是要盡己之能促進(jìn)他人的幸福，當(dāng)然他人也要促進(jìn)我的幸福。所以，在這方面，意志實際上并不是追求某些個別的目的，而是以幸福的理念為根據(jù)，以實現(xiàn)總體的幸福為目的。當(dāng)然不能對促進(jìn)他人的幸福的程度和成效作硬性要求。

不過，康德后來也認(rèn)為，在《道德形而上學(xué)的奠基》中對義務(wù)的劃分方法只是出于方便，其關(guān)于對他人的不完全義務(wù)即仁愛義務(wù)的說明還不徹底，缺少某些實質(zhì)性的基礎(chǔ)。在《道德形而上學(xué)》中，他對義務(wù)作了更加徹底的劃分。

他首先區(qū)分了法權(quán)論的義務(wù)和倫理學(xué)的義務(wù)。他認(rèn)為，“倫理學(xué)與廣義的義務(wù)相關(guān)，而法權(quán)論則與純狹義的義務(wù)相關(guān)”[1](423)。法權(quán)論的義務(wù)是一種對之進(jìn)行外在立法的義務(wù)，而且在嚴(yán)格的平等權(quán)利的框架里，是人們在外在行為中的相互對等義務(wù)，所以，它們是十分精確嚴(yán)格的，也就是說是一種純粹狹義的義務(wù)，其約束力是完全的。而“倫理義務(wù)包含著這樣一種強(qiáng)制，對它來說只可能有一種內(nèi)在的立法”[1](423)，換句話說，這種義務(wù)法不是針對外在行為的，而是針對行為所遵循的主觀準(zhǔn)則的。這是就其形式而言的。也就是說，從形式上說的“德性義務(wù)”是一種對一般法則的敬重，并且使這種客觀的義務(wù)法則成為自己的主觀準(zhǔn)則。這種德性義務(wù)當(dāng)然只有一種。

就質(zhì)料的東西而言，德性義務(wù)不僅是一般的義務(wù)法則，還必須同時“被確立為目的學(xué)說”[1](422)。也就是說，它應(yīng)該把自己和他人的幸福事項都設(shè)想為自己的目的。如果說，人是目的是一種義務(wù)法則，那么，我們在行動時就應(yīng)該在主觀上把所有人(包括自己)都看作自己的目的。這就是我們通常所說的“愛自己和愛鄰人的義務(wù)”。當(dāng)然，這里的所謂“愛”，并不是指一般自然情感方面的愛，自然情感的愛不存在義務(wù)，而是指這樣一種行動，它遵循把自己和他人都當(dāng)作目的的準(zhǔn)則而實現(xiàn)出來。

由于從質(zhì)料上說的德性義務(wù)需要關(guān)涉目的，而目的是多樣的，所以，在履行“人是目的”這一形式性的德性義務(wù)時，在實踐中我們依照所面對的多樣任務(wù)或目的，所形成的作為主觀根據(jù)的有德性意向也是多樣的，因而從質(zhì)料上說的德性義務(wù)就有多種。

后來，密爾也借用了康德對法權(quán)論的義務(wù)和倫理學(xué)的義務(wù)的劃分方法，把義務(wù)分為“完全強(qiáng)制性的義務(wù)”和“不完全強(qiáng)制性的義務(wù)”。他說：“完全強(qiáng)制性的義務(wù)，是可以使某個人或某些人擁有一種相應(yīng)權(quán)利的義務(wù)；而不完全強(qiáng)制性義務(wù)，則是一些不產(chǎn)生任何權(quán)利的道德義務(wù)。我覺得，我們會發(fā)現(xiàn)這種區(qū)分，正好是與正義和其他道德義務(wù)之間的區(qū)分完全重合的?！盵5]他說：“任何情況，只要存在著權(quán)利問題，便屬于正義的問題，而不屬于仁慈之類的美德的問題?！盵5](51)但密爾并沒有深究“不完全強(qiáng)制性義務(wù)”是針對外在行為還是內(nèi)在準(zhǔn)則的問題，只是認(rèn)為正義是屬于分內(nèi)的行為，而仁慈之類的美德則是分外的善行，也沒有探討其約束力的根據(jù)。

三、仁愛義務(wù)分析

康德說，同時是義務(wù)的目的只有兩個，“它們是：自己的完善、他人的幸?！盵1](398)。顯然，促進(jìn)自己的幸福不是我的義務(wù)，因為我們對自己的幸福會有自然而然的關(guān)注，促進(jìn)自己的幸福沒有強(qiáng)制性；促進(jìn)他人的完善也不是我們的義務(wù)，因為他人的完善只能由他自己去追求。仁愛的義務(wù)只能是促進(jìn)他人的幸福的德性義務(wù)，所以我們集中分析這一義務(wù)。

正如奧諾拉·奧尼爾(Onora Sylvia O’neil)所指出的：“康德主張，目的本身公式(The formula of the End-in-Itself)為仁善(以及自我修養(yǎng))的‘廣泛’責(zé)任，以及公正(以及自我保存和尊重)的‘嚴(yán)格’責(zé)任提供了某種標(biāo)準(zhǔn)。”[6]目的本身公式的核心要求就是要把人當(dāng)人看，換句話說，從形式上講，就是要彼此尊重對方的人格；從質(zhì)料上講，就是人們應(yīng)該共享他人的目的。人要生活，而且要追求幸福，而幸福是我們自然會去追求的各種目的。講道德當(dāng)然要指向人們首先要有尊嚴(yán)，然后是更好地生活。所以，倫理學(xué)也要能夠提供一種質(zhì)料，也就是要思考各種目的的實現(xiàn)問題。但目的有客觀必然的目的，也有主觀必然的目的。所謂主觀必然的目的，就是那種受到感性偏好誘導(dǎo)的、可能會與義務(wù)相悖的目的。于是，“立法的理性要阻止它的影響，只能再次通過一個相反的道德目的，因而這個道德目的必須不依賴愛好而先天地被給予”[1](393-394)。所以，這種道德目的就是一種客觀的目的，它是純粹理性的一個目的，“對人來說被表現(xiàn)為義務(wù)”[1](393)。

于是，非常明顯，作為德性義務(wù)的仁愛義務(wù)，就是那種不依賴愛好而被先天給予的客觀的道德目的。所以，“我也有責(zé)任使包含在實踐理性概念中的某種東西成為我的目的，因而在任性的形式規(guī)定根據(jù)(就像法權(quán)包含著這一類東西一樣)之外還擁有一個質(zhì)料的規(guī)定根據(jù)，即一個目的，它可能與出自感性沖動的目的相對立：這就會是一個本身就是義務(wù)的目的的概念……唯有倫理學(xué)才在自己的概念中帶有按照(道德)法則的強(qiáng)制”[1](394)。顯然，“這個目的不是我們具有的，而是我們應(yīng)當(dāng)具有的，因而是純粹實踐理性自身具有的，純粹實踐理性最高的、無條件的目的(但畢竟始終還是義務(wù))就被設(shè)定在：德性就是它自己的目的”[1](409)。

就仁愛義務(wù)而言，首先，從形式上說，是善意的準(zhǔn)則，即在實踐上的以人為友，即對人的實踐上的善意。由于這是形式性的，所以它是普遍的。其表現(xiàn)就是對他人的人性的尊重。關(guān)于善意的準(zhǔn)則，我們需要注意以下三點。(1)這種對他人的愛，并不依賴于他人對我而言是否是可愛的這一感性事實。這種道德實踐關(guān)系實質(zhì)上是人們在純粹理性的表象中的一種關(guān)系，即我們作為本體界成員的自由行為，也就是以理性規(guī)律來決定意志動機(jī)的行為或者說是意志的自主決定的行為，所以，這種準(zhǔn)則就同時是客觀的道德法則。因而它明顯不同于利己主義。我把對他人的善意作為自己的義務(wù)，并不是說我以自己的善意交換他人的善意，而是說，所有人都應(yīng)對他人表示善意，遵循善意的準(zhǔn)則是所有人的義務(wù)。這是因為所有人身上的人格、人性都是應(yīng)該尊重并得到實現(xiàn)的目的，所以它既是我自己的目的，也是他人的目的。因此，這不是利己主義考慮。(2)我是一個行為主體，而在我之外的他人就不是所有人，所以，僅僅是他人還不是完全普遍的，但普遍性對承擔(dān)義務(wù)而言是必要的，“因此，對善意的義務(wù)法則也將在實踐理性的命令中把我一同理解為這一法則的客體”[1](462)。我對自己懷有善意，這一點不需命令，所以也就不是義務(wù)。善意的義務(wù)命令的客體之所以包括我自己，是因為基于人性的理念就包括了整個族類的立法理性。整個族類就既包括了所有他人，也包括了我。從這個層次上說，善意的義務(wù)實際上包含了對所有人的善意，當(dāng)然也允許對我自己的善意，其條件是：“你也對任何他人有善意，因為只有這樣，你的準(zhǔn)則(行善的準(zhǔn)則)才獲得普遍立法的資格，一切義務(wù)法則都建立在這上面。”[1](462)正如Anne Margaret Baxley所說：“根據(jù)康德的觀點，所要求于我們的愛和尊敬(實踐性的愛和尊敬是德性義務(wù))是行動的準(zhǔn)則。假如他人的目的與道德法則相協(xié)調(diào)的話，愛我的鄰人正是去采取一種把他人的目的作為自己的目的的準(zhǔn)則。”[7]所以，這是一種形式性的對他人的善意，因為它只關(guān)乎對人的人性的尊敬，不一定需要訴諸實際促進(jìn)他人幸福的行為。對自己的善意也是對自己的人性的善意(他人的人性與我自己的人性是同等的)，而不是僅僅對自己的具體幸福觀念的關(guān)注。(3)普遍的人類之愛從范圍上說是最廣博的，但從程度上說卻是最小的。因為一個人不可能在很高的程度上同時愛所有人，即使我對所有人都有關(guān)切，那么這種關(guān)切也將是非常稀薄的。

其次，就質(zhì)料來說，仁愛的義務(wù)就是行善的義務(wù)。善意的義務(wù)可以是對所有他人的幸福感到純粹的愉悅，卻可能不作出任何實際行動來促進(jìn)其幸福。但行善的義務(wù)不僅要求實際地促進(jìn)他人的幸福，而且允許我們按照人際關(guān)系的遠(yuǎn)近對他人的幸福作不同程度的促進(jìn)。

對于行善的義務(wù)的履行，康德有如下界定。

第一，為什么促進(jìn)他人的幸福是一種同時是義務(wù)的目的？那些我們自然而然會去追求的東西，如自己的幸福，就不是我們的義務(wù)，因為義務(wù)就意味著自我強(qiáng)制，說我們自己愛好的東西對我們有強(qiáng)制性，就是一種邏輯矛盾。而所謂自己的幸福，就是我們的一切感性愛好的總和。但是，他人的幸福卻不可能是我們自己愛好的對象，所以，它可以成為我們的義務(wù)，這樣說，就根本不會有邏輯矛盾。因為我們作為本體的人，幫助他人(包括自己)盡可能全面地實現(xiàn)其目的，即獲得幸福，是“人是目的”這一定言命令所要求的現(xiàn)象對應(yīng)物。因此，康德說：“行善，即盡自己的能力幫助身處困境的其他人得到他們的幸福，對此并不希冀某種東西，這是每個人的義務(wù)。”[1](464)

第二，這一德性義務(wù)同時要求，促進(jìn)他人的幸福，并不是接管他們，按照我們自己的幸福觀念去促進(jìn)他人的幸福，而是要提供確切的服務(wù)，即某種符合他人自身需求的東西，或者幫助他們達(dá)成自己的目的。所以康德說：“我不能按照我的幸福概念向某人行善(未成年的孩子和有障礙的人除外)，而只能按照那人自己的概念去行善，不能打算通過強(qiáng)加給他一個禮物來向他提供一種善行。”[1](465)

第三，對什么是他人的幸福，我們也有自己的理解。雖然他人的幸福要由他們自己來評判，但是，“我也有權(quán)拒絕某些他們歸入此列，而我并不贊成的東西，如果他們通常并沒有權(quán)利將他們自己的事情要求于我的話”[1](401)。所以，在履行促進(jìn)他人幸福的德性義務(wù)時，還是要從我對什么是真正的幸福的理性理解出發(fā)，因為行為是我作出來的，我要履行那種對我有約束力的義務(wù)。如果從每個人都是理性存在者來說，我對真正的幸福的理性理解與他人的理性理解就不會有根本的沖突。我們可以這樣來看，比如，我們可以思考一下通常會引誘我們違背義務(wù)的重大誘惑，它們是惹人討厭之事、痛苦和匱乏等，于是，我們可以理解到，與之相反者如富裕、強(qiáng)大、健康和一般而言的福祉，就可以看作同時是義務(wù)的目的。所以，如果有人要求滿足他的某些病態(tài)的癖好(他自己認(rèn)為這就是他的幸福的事項)，那么我們就可以予以拒絕。我們有義務(wù)去促進(jìn)的是他人的那種正常的福祉。

第四，我們在行善時所使用的能力的程度以我們自己不會陷入“最終自己也需要他人行善的地步”[1](465)為限。首先，我們會自然而然地追求自己的幸福，所以，我們對自己的幸福也會有切身的關(guān)注，而不會使自己因為行善而陷入亟待他人幫助的地步；其次，這也突破了自己履行行善的義務(wù)的限度，從而使自己喪失了行善的能力。雖然我們行善并不應(yīng)該以獲得某種報償為目的，但是也不應(yīng)使自己盡義務(wù)的行為走向其反面，即需要讓他人為自己盡義務(wù)。

第五，促進(jìn)他人的幸福應(yīng)在不損害他人的法權(quán)的前提下來進(jìn)行。比如，如果有一個人要以家長的權(quán)威來安排一個已經(jīng)成年的青年人的生活，剝奪他選擇自己的幸福的自由，卻給予這個青年以足夠財富以滿足其生活必需，那么，這種通過剝奪他人自由而照料其幸福的做法就根本不是在行善。其實，剝奪一個人的自由就是一種極大的不公正，它與法權(quán)義務(wù)是直接相違背的，所以，不可能是善行。同樣，如果存在著那種心甘情愿接受這種安排的人，那么他就是在最大程度上放棄了自己的人性。難道“善行的功德能夠如此之大，以至于能夠抵消人權(quán)？”[1](465)答案是否定的。

四、仁愛義務(wù)的約束力之根據(jù)

那么，仁愛義務(wù)的約束力根據(jù)究竟在什么地方呢？弄清了這個問題，則康德的義務(wù)學(xué)說的約束力就得到了最后的說明。

在西方近代倫理學(xué)史上，洛克曾經(jīng)關(guān)注過這個問題，卻沒有作系統(tǒng)的論述，只是作為一種說明而一帶而過。洛克認(rèn)為，可以從自然狀態(tài)人們的平等自由中推論出正義和仁愛的原則。他引用胡克的話說，仁愛原則有著這樣的根據(jù)：“如果我要求本性與我相同的人們盡量愛我，我便負(fù)有一種自然的義務(wù)對他們充分地具有相同的愛心。從我們和與我們相同的他們之間的平等關(guān)系上，自然理性引申出了若干人所共知的、指導(dǎo)生活的規(guī)則和教義。”[3]這個說法，一方面假定他人和我的本性是相同的；另一方面，也至少需要首先假設(shè)我有要求他人盡量愛我的需要，而這種被愛的需要是我們大家都內(nèi)在地固有的；同時，由于人們都處于平等的關(guān)系之中，所以才能以同樣的期望來要求對方，從而提出一種自然的仁愛義務(wù)。這種仁愛義務(wù)學(xué)說偏重于強(qiáng)調(diào)對等性原則，還是難以揭示仁愛義務(wù)的約束力的真實根據(jù)。

康德是在道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)上來探討這個問題的。第一，他認(rèn)為，一切欲求都必須有一個對象，也就是說有一種質(zhì)料。但是欲求能力有低級和高級之分，低級欲求能力的欲求對象所依據(jù)的永遠(yuǎn)是主觀的條件，這樣它就不可能成為對所有有理性者而言的普遍的客觀規(guī)則的根據(jù)，從而使得欲求它們的行為者所依據(jù)的只有一些作為權(quán)宜之計的主觀準(zhǔn)則。然而，我們換一個思路，如果存在著一種高級的欲求能力，這種欲求能力當(dāng)然也追求一種對象，也即一種質(zhì)料，但是欲求者所遵循的準(zhǔn)則卻不是以這種質(zhì)料(這種質(zhì)料當(dāng)然是經(jīng)驗性的)為條件，而是以一種“限制質(zhì)料的法則的純?nèi)恍问健睘闂l件，那么，就“必須同時是把這質(zhì)料附加給意志的根據(jù)，但并不以質(zhì)料為前提條件”[9]。這種欲求能力就是實踐理性，也即是意志。意志的根據(jù)就是理性規(guī)律，或者說是客觀的普遍的道德法則。這種質(zhì)料是附加給道德法則的，以使得意志在行動中能使這種質(zhì)料(即目的)成為現(xiàn)實。就意志本身而言，它是以遵守道德法則為自己的目的的。只有目的能夠限制或者約束目的，比如人是目的是一種本身就是義務(wù)的目的，它對我們追求各種幸福事項的目的就是一種約束或者限制，也就是說，我們在追求各種幸福的經(jīng)驗?zāi)康臅r，要受到人是目的這一德性義務(wù)的引導(dǎo)和限制，后者對前者就具有一種內(nèi)在的、必然的約束力。

于是，康德說：“這質(zhì)料可以是我自己的幸福。如果我把這種幸福賦予每個人(就像我實際上在有限的存在者那里可以做的那樣)，那么，它就唯有在我把別人的幸福也一并包含在它里面的情況下，才能成為一個客觀的實踐法則。因此，‘促進(jìn)他人幸福’的法則并不是產(chǎn)生自‘這對每個人自己的任性來說都是一個客體’這個預(yù)設(shè)，而是產(chǎn)生自：理性當(dāng)作給自愛準(zhǔn)則提供一個法則的客觀有效性的條件所需要的普遍性的形式，成為意志的規(guī)定根據(jù)，因而客體(別人的幸福)并不是純粹意志的規(guī)定根據(jù)，相反，唯有純?nèi)坏姆▌t形式，才是我用來限制我的基于偏好的準(zhǔn)則，以便使它獲得一個法則的普遍性，并使它這樣適合純粹的實踐理性。唯有從這種限制中，而不是從一個外在的動機(jī)的附加中，才能產(chǎn)生出把我的自愛準(zhǔn)則也擴(kuò)展到別人的幸福上去的責(zé)任的概念?！盵1](38)

這就是說，促進(jìn)他人的幸福是一種德性義務(wù)，并不是因為促進(jìn)他人幸福是每個人都會具有的一個目的，也不是因為他人的幸福能夠成為規(guī)定純粹意志的根據(jù)，而是因為我們先有了純?nèi)坏姆▌t形式，它能夠限制追求我自己的偏好，這種限制就要求我把促進(jìn)自己的幸福(這并不需要強(qiáng)制)的準(zhǔn)則擴(kuò)展到促進(jìn)別人的幸福上去，從而使得促進(jìn)別人的幸福就成了我的義務(wù)。換句話說，既然人是目的是一種形式性的德性義務(wù)，則就質(zhì)料性的德性義務(wù)而言，就應(yīng)該在人是目的這一形式性義務(wù)的引導(dǎo)和約束下，盡可能促進(jìn)他人的幸福(包括自己的幸福，但促進(jìn)自己的幸福是我們自然的愛好，不需要強(qiáng)制)，實現(xiàn)他人的各種正常的目的。這就是仁愛義務(wù)的約束力之源。

第二，康德對人的存在方式的看法，并不把個人看作某種原子式的、獨立的個人，而是非常重視其社會性的存在特征。他從人的社會性存在基礎(chǔ)中找到熱愛義務(wù)對我們的約束力?？档玛P(guān)于人的社會性生存方式有著自己獨特的理解，在晚年，他清晰地闡發(fā)了這個思想。人類的存在方式是一種“非社會的社會性”，“人有一種使自己社會化的偏好，因為他在這樣一種狀態(tài)中更多地感到自己是人，也就是說，感到自己的自然稟賦的發(fā)展”[10]。但是，人身上又有一種使自己獨立化的強(qiáng)烈意向，“他在自身中也發(fā)現(xiàn)了非社會的屬性”[10](28)。他在社會中，處處遇到對抗，自己也喜歡對抗別人?？档抡J(rèn)為，正是由于這種社會性里面的對抗性因素，我們才在素樸的原始狀態(tài)、一種田園牧歌式的狀態(tài)中超脫出來，刺激我們自然稟賦使之不至于處于沉睡狀態(tài)，不斷發(fā)展出各種文明素質(zhì)，我們的一切才能如生產(chǎn)技能、巧智、鑒賞等，都發(fā)展出來了，文化也逐漸繁榮起來。文化具有重要的社會價值，因為文化就是人們在交往中的文明教養(yǎng)。另外，也正是通過這種社會中的對抗性，人們逐漸能夠進(jìn)入到一種具有外在法律秩序的公民社會中。進(jìn)而，我們還“甚至通過不斷的啟蒙而開始建立一種思維方式，這種思維方式能夠使辨別的粗糙的自然稟賦逐漸轉(zhuǎn)變成確定的實踐原則，并且就這樣使形成一個社會的那種病理學(xué)上被迫的協(xié)調(diào)最終轉(zhuǎn)變成一個道德的整體”[10](28)?？档抡J(rèn)為，這就是大自然的最終目的，大自然造人，其目的就是利用人的“非社會的社會性”，在對抗中不斷促使人類作為一個整體而達(dá)到道德化，這是我們所能夠臆測的關(guān)于大自然的目的的總念。

正因為具有這樣的關(guān)于人的存在方式的觀念，所以，康德也認(rèn)為應(yīng)該在人的社會性存在中尋找仁愛義務(wù)的約束力根據(jù)。一方面，德性是對惡習(xí)而言的，也是對惡習(xí)的糾正或扭轉(zhuǎn)。由于人有求名欲、統(tǒng)治欲、占有欲等傾向，所以經(jīng)常會造成彼此權(quán)利的侵犯，于是，按照仁愛義務(wù)去行事，把尊重和實現(xiàn)人們的權(quán)利作為自己的準(zhǔn)則，并盡量幫助他人實現(xiàn)其幸福的目的，就是一種具有內(nèi)在約束力的事情；同時，對于人類完成其整體道德化的這一大自然的總體目標(biāo)而言，強(qiáng)制自己盡仁愛義務(wù)也是一種內(nèi)在要求。另一方面，由于人是一種有限的理性存在者，他們在物質(zhì)生活中相互需要、相互依賴，總有人會處于需要別人的幫助的境況之中，所以，人們“就應(yīng)該被看作同類，即看作有需要的、在一個居住地由自然為了相互幫助而聯(lián)合起來的理性存在者”[1](464)。顯然，在這樣的人類社會存在方式中，自私自利不能成為普遍法則，由此可以推論出：對于有需要的人行善的準(zhǔn)則就應(yīng)該成為人們的普遍義務(wù)，其約束力來自人們都是有需要的同類這一人類存在論事實?？档逻€提到，行善義務(wù)還有社會政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。因為在現(xiàn)實社會中，經(jīng)濟(jì)利益的獲得和分配方式是容許有貧富存在的，而且社會中也必然會存在一些處境好的人和處境不利的(因而需要幫助的)人，“這就使得他人的行善成為必要”[1](465)。而行善義務(wù)的履行取決于物質(zhì)財富的能力，所以，那些富裕的人對身處困境中的人提供援助，就不是什么分外的功德，而是一種應(yīng)盡的義務(wù)。

康德關(guān)于仁愛義務(wù)的學(xué)說，既有形而上學(xué)的基礎(chǔ)，同時又對促進(jìn)人類的幸福抱有深切的關(guān)懷。如果仁愛義務(wù)都具有內(nèi)在的約束力和強(qiáng)制力的客觀根據(jù)，那么，法權(quán)義務(wù)、正義義務(wù)及其他義務(wù)的強(qiáng)制力也就得到了最高的證成。康德的仁愛義務(wù)學(xué)說，其論證是嚴(yán)密的，對仁愛義務(wù)的內(nèi)在約束力根據(jù)的揭示也是深刻的，能夠鼓勵人們把仁愛視作自己的內(nèi)在義務(wù)，并盡力履行之。

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